Масимо Рекалкати: Комплексът на Телемах

Масимо Рекалкати

„Комплексът на Телемах“

/презентация на книга, 2013/

Massimo Recalcati:

Il complesso di Telemaco

/presentazione del libro/

Подбор и превод от италиански език: Силвия Давидова-Иванова

Водещ: Книгата, която ще представим тази вечер, е „Комплексът на Телемах” (Il complesso di Telemaco) на Масимо Рекалкати. Не сме особено съгласни как да продължим представянето, но може би е добре аз да започна с едно синтезирано – ако авторът има корекции, нека ме поправя – експозе, а Масимо ще реши къде се намира то в рамките на неговите разсъждения. Които той развива вече с години, тръгвайки именно от своя опит като лаканиански аналитик, като се концентрира по-конкретно върху фигурата на бащата. „Какво остава от бащата” (Cosa resta del padre? – италианско заглавие на книга на М. Рекалкати) е книгата му, която преди няколко години прикова вниманието към твоята работа (обръща се към автора – бел. прев.) и бе книга, която, отправяйки се от мисълта на Лакан, наблягаше на темата за „изпаряването” (l’evaporazione, термин на Лакан, бел. прев.) на бащата. Живеем в едно общество, което дори не се опитва да изхвърли бащата извън своите граници, доколкото той се е изпарил, неговата функция вече не намира признание. Нейното изпълнение дори по някакъв начин бива наказвано. Тези теми биват развивани и от някои други публикации, като самият Комплекс на Телемах до известна степен ми се струва, че възражда тази рефлексия по темата за изпаряването на бащата там, където тя е била временно прекъсната. Има една цяла рефлексия точно по въпроса какво означава изпаряването на бащата днес: как за толкова кратко време ситуацията се усложни и влоши допълнително. Съвместно с това я има и волята за желание (la volonta’ di desiderio – бел. прев.), но използвайки този термин рискувам да бъда неразбран. Остава вероятно и необходимостта също така бащата да се разглежда от гледна точка на детето и тук се появяват тези четири модела на детето, отново през погледа на психоанализата, но и с принос от един стил, стила на Масимо, който той знае, че е много богат и черпи идеи от литературата, от киното, а и от Библията в някои случаи. И така, тези четири фигури на детето са следните: първата – фигурата, която изгражда основата на самата психоанализа, а именно Едип (l’Edipo, удебеленото мое – бел. прев.)– детето, което мрази баща си до степен да го убие. […] Във фройдизма Едип е точно това: той не приема, че баща му е съпруг на майка му и поради това го убива по един малко или много символичен начин, за да го замени. […] Вторият модел на детето е отчасти подобен на този на Едип, на Анти-Едип (il Anti-Edipo), като навлизаме във времена на спорове и дори няма нужда вече да го изхвърляме, защото априори ние сякаш сме го елиминирали. Мечтата тук е за дете, което няма бащи и което изгражда само себе си. Абсолютният баща-господар (il Padrone) на неговата съдба […], се отказва напълно от това да поеме каквато и да било отговорност. Отсъстват каквито и да било връзки, каквито и да било истории. […] Бих искал да привлека тук вниманието Ви към това, че хоризонтът пред нас сега е рисков, доколкото следващият модел дете не е на едно напълно освободено дете, а е на едно дете по различен начин поробено. […] Онова, което аз наричам обикновено „обратен ефект” (l’effetto indietro tutta) […] Обратният ефект на Анти-Едип е митът за детето – Нарцис (il Narciso, удебеленото мое – бел. прев.), което е повече от убедено, че е баща на самото себе си. Повече от убедено, че всичко започва с него и с неговия образ в огледалото: то прави това в рамките на един контекст, който в основата си е консуматорският контекст, в който живеем всички ние. В рамките на този дискурс на капитализма (discurso capitalista, термин на Лакан – бел. прев.), който изсмуква всичко останало и това желание на Анти-Едип да бъде баща на самия себе си се превръща, как да се каже, в стандарт за Нарцис, превръща се именно във възможност за демонстриране на изразено самодоволство, което или смалява бащата, или понякога на практика да размени ролите. Т.е. когато е необходимо да се конфронтира с бащата, Нарцис предпочита да размени ролите на бащата и сина. Иска неговият каприз да е онзи закон, който предлага самият той от името на баща си. […] И така, стигнахме до моето лично предпочитание, което смятам е предпочитано и от Масимо, а именно до Телемах (il Telemaco). И ако Едип, Анти-Едип и Нарцис се намират в една почти логична последователност по отношение един към друг, Телемах носи в себе си възможността да се появи неочаквано: той е още една фигура от старогръцката митология. И по-конкретно от големите Омирови поеми, от тази област на митологията. От моя гледна точка, когато някой, занимаващ се с наука, литература или конкретно с психоанализа, открие Омировите поеми, се запитва защо след това изобщо сме написали други книги, всички останали книги в библиотеките изглеждат като опит да се повтори този недостижим Омиров модел. И така, в поемите на Омир и конкретно в „Одисея” откриваме тази възможност за спасение, както пред детето, така и пред бащата. Нещо, което особено ме впечатли при моя прочит на тази книга, е, че те не спасяват само себе си, не се спасява бащинството като абстрактна ценност и не се спасява самото право да бъдеш дете на някого, а спасението засяга връзката между тях. Телемах е детето, което има тази връзка и която то не отрича. И технически погледнато, Телемах присъства в цялата първа част на „Одисея”. […] Телемах се намира в една ситуация, много сходна на нашата: той изживяваш сякаш един безкраен празник, един обсесивен празник […]. Това е едно състояние, изразен според мен от Солженицин в неговия дискурс, когато той казва: „Толкова много забавления, но защо?” (Tanto divertimento, ma perche’?). […] Какъв е мотивът в това? И така, смисълът е изтрит, разликата между нощта и деня също, а това е първичният смисъл (il senso primario), изправен пред исканията на пророците да отхвърли закона на бащата, Телемах е склонен на две неща: 1) да има смелостта да усети липсата на бащата (Одисей не се приема за даденост) и 2) да тръгне на път. Телемах не се задоволява с това да чака, с това да изпитва, нека го наречем така, негодуванието на чакащия, а прави нещо – тръгва на път, за да търси той Одисей. Да се върна сега към презентацията – на мен лично тази книга ми даде много идеи, не само защото е една задълбочена, културна и защото съдържа изобилно знание, а и поради това че съм твърдо убеден, че доколкото всички сме хора, ние търсим тези теми. Т.е. те не са теми само за писателите, за психоаналитиците, не само те се занимават с тази тема за бащинството.

И така, бих искал да отправя към Масимо няколко въпроса, по които да разсъждава набързо: ако решението на Телемах е наистина възможно или ако, да речем, се намираме в това отношение в полето на надеждата в очакването, твоите наблюдения на реалността и клиничен опит вероятно са те срещали с фигурата на Телемах или […] по-скоро Телемах се проявява, но още не се виждат следите от това?

Масимо Рекалкати: Като цяло изказвам благодарности за това представяне и за твоето присъствие изобщо. Познаваме се от много време и всеки път, когато те каня, винаги показваш много мило отношение.

И така, бих казал, че нашето време е, […] казано метафорично, „нощта на благородниците” (notte dei proci), имам предвид време, в което насладата е разведена с, разделена от закона и от клинична гледна точка ние знаем, че когато това се случи или когато насладата влезе в открит конфликт със закона, или когато насладата не знае, че законът съществува, животът се разрушава. На това ни учат тежките случаи, пациентите с токсикомании, булимичните пациенти, онези с анорексия и от тази гледна точка, през последните години аз се опитвам да прехвърля на политическо ниво, на нивото на социалната рефлексия неща, които всекидневно нпсихоаналитиците научаваме от нашите пациенти. Т.е. че там, където насладата не среща, не щраква с, не се свързва, ако използваме основен библейски термин, темата за свързването, която ти подхвана, със закона, удоволствието води живота към неговото разпиляване. Дали това е един консервативен възглед, едно моралистко разбиране, едно мислене, което демонизира насладата в нейната същност? Аз мисля, че не е. Мисля, че именно поради това, че прави възможно едно преживяване на наслада, което обогатява живота, дава му сила, това, че е едно пораждащо удоволствие, различно от смъртната наслада (godimento di morte), която изпълва нощта на благородниците. Важно за нас днес, във времената на смъртта на Бог, е да се завърнем към едно колкото се може по-радикално мислене на дименсията на закона. Това всъщност е една голяма тема в настоящата книга, доколкото, ако се замислим, Телемах гледа морето и, както споменавам няколко пъти в текста, той е в позицията на т.н. desiderantes (войниците, които са чакали бойните си другари да се върнат след битка – бел. прев.), на онези, които будни чакат нещо да се случи, нещо да се завърне. Няма никаква звезда, която да може да подскаже за сигурното завръщане на очаквания, няма никаква звезда, която може да гарантира необходимото завръщане: позицията на Телемах е по-скоро отворена такава. Преживяване на желанието все едно принадлежи на някого другиго. Така не може да продължава. Очакването на Телемах носи със себе си едно възмущение по отношение на съществуването: така не може да продължава. Ето го и важният момент: Одисей представлява закона, който не е враг, не е противник на желанието, а е един закон, който може да разкрие отново пътя на желанието, връщайки справедливостта в собствения си дом. Защото благородниците са връстници на Телемах. Може да се каже, че те представляват младостта. От едната страна стои Телемах, когото в книгата ми описвам като „правилния наследник” (il giusto erede), от другата – благородниците. А защо Одисей толкова много се гневи на тях? Защо  не им прощава, защо по един по детски безмилостен начин […] той не им прощава, защо не спасява никого, защо вендета в името на закона е, можем да кажем, толкова ненаситна? Отговора, който мога да дам сега, е – като дете нямах отговор, а и друг мой голям герой беше Иисус, а той щеше да прости, тук ще вметна, че те двамата с Телемах имат общо, което ми се наби на очи още като дете и заради което бяха мои любими герои, и то е, че и двамата преживяват изоставянето от техния баща. От двама различни бащи. И двамата познават с плътта си преживяването на изоставянето, на отсъствието на бащата, и донякъде можем да кажем, че всички ние – може би рискувам да богохулствам, но може да се каже така – сме били на кръста, в тъмнината на нощта, всички ние сме познали преживяването на абсолютната изоставеност. Дори бихме могли още по-радикално да кажем, че животът като такъв предполага преживяването на абсолютната изоставеност, че самият живот е това преживяване, и именно поради това животът също е и зов. Към някой, който ще чуе нашия вик, към някой, който ще ни отговори в тъмнината на нощта, към някой, който ще се завърне от морето. И така, преживяването на абсолютната изоставеност и преживяването на молбата, зова, призива, са две преживявания, които дефинират човешкия живот, доколкото той е такъв. Един живот, оголен до своите основания е състоянието на пълна изоставеност, недостатъчен сам по себе си, който не може да се изгради сам, да се породи сам – за разлика от в големия мит на Едип за себепораждането – и съответно зависи от другите. Не както в зловредната психология, която казва: Ела при мен и ще те науча да бъдеш независим. […] Истинското учение на психоанализата е, че няма човешки живот без отношение на зависимост от другия, говори се за радушно приемане на зависимостта, за излагане пред зависимост, за това да не изпитва страх от нея. И сега, връщам се към това да кажа, че взорът на Телемах, на онези desiderantes, е насочен към морето, към Одисей, който въплъщава закона. Защо Одисей е толкова гневен на благородниците (preci), защото те потъпкват […] онова, което при древните гърци е закона на законите: законът на гостоприемството (la legge dell’ospitalita’). Да бъдеш домакин на другия, да го приемеш. Благородниците правят обратното: престъпват този закон, те грабят притежанията на господаря на къщата, ухажват и изнасилват неговите роби, заплашват с кръвосмешение жена му […] (темата за инцеста е важна още от „Одисея”) и накрая – да атакуват живота на сина му, на неговия наследник. […] И така, Одисей е безмилостен, защото цели да реабилитира закона на общността, иска да сплоти живота, защото не се отказва от идеята за общността. Имайте предвид, че с цел да направи възможна общността, се отказва от своето безсмъртие – това е много важен момент – заради любовта си към една жена. Към една жена, която не е с неизменна красота, която се запазва във времето като на Цирция (прелъстителката в „Одисея”) или на другите богини. Т.е. заради една жена, която обитава тяло, носещо белезите на времето: когато Одисей се връща, Пенелопа би трябвало да е на около 45-50 години, не е вече на 20, а който е над 24 години вече никой не го брои (смях). Запознати сме с това, че дори и на отговорните длъжности в нашата страна – над 24 г, не взимат никого, не са достойни вече за това. Та тук всъщност откриваме любовта към една жена, която води един мъж към да се откаже от безсмъртието, за да се върне вкъщи. Апропо, някои изследователи на Древна Гърция отбелязват, че когато Одисей трябва се представи по време на троянската война, той казва: „Аз съм бащата на Телемах.”

Водещ: Ще ти задам един въпрос, свързан с книгата, която представяме тази вечер: моделът на Одисей и на Телемах е положителен, но мен ме впечатлява това как у Одисей, а и дори у Телемах откриваме еднa двойнственост отвъд текста на „Одисея”. Какво имам предвид? Да вземем Телемах – има една друга страна на мита, която познаваме от това как е достигнала до нас, а и от трудовете на изследователите на античността, и тя е, че оставането на Телемах при Цирцея не е страдание, тъй като зачева дете от Одисей – Телегон (противоположно име на Телемах). Телегон, следвайки механизма на реалността, много близък до този на Едиповата драма, тръгва да търси своя баща, когото ще срещне, без да го познава и ще го убие, като по този начин ще изпълни предсказанията (на пророците – бел. прев.). Дали бихме могли да кажем, че в Телегон откриваме тъмния двойник на Телемах?  Дали търсенето на бащата би могло да се приеме като отрицателен аспект? Впечатли ме също факта, че в нашето съзнание ние имаме толкова разкъсани образи: през 90-те години Гасман (Vittorio Gassman – италиански актьор, бел. прев.) направи спектакъл, в който събра на сцената Одисей и капитан Ахав от „Моби Дик” […] и го има този момент, когато срещат в открито море кита – винаги го има това „посред морето”, когато се говори за бащи и деца – се случва странно нещо. Започват да се сипят ругатни. И тук Мелвил (авторът на епичния роман „Моби Дик”) поставя в книгата една глава, озаглавена „Симфонията”, в която морето се успокоява, всичко е хармония и спокойствие. Китът все така приближава, но морето е спокойно, а светът – идеален, постигнато е едно почти райско състояние. И тогава истинският противник на Ахаб, който не е китът, а е друг герой – Старбък (Starbuck, заместник на капитана), набира кураж и казва: „Капитане, да се прибираме вкъщи. Светът е чудесен. Хайде да не убиваме кита.” […] И той започва да говори като баща: „- Имам жена, която ме чака вкъщи. Имам и деца, което никога не съм виждал.” Ахав обаче му казва нещо, което според мен е изключително: „И аз ги имам. Старбък, нека те погледна в очите, защото човешкото око е по-дълбоко от океана.” Т.е. Ахав знае, че човекът е загадка, но избира пътя на разрушението, да бъде по думите на Гасман „Одисей в луд полет” (Ulisse di folle volo) […], докато желанието на Старбък за завръщане остава неизпълнено. За мен това е загадъчна страница: това е сблъсък на двама бащи, на два модела на бащинство, на два героични модела, при които Старбъкс е страхливецът, следвайки своето желание за завръщане, докато Ахав изглежда нарцистично, искайки да наложи своето желание над реалността. Има ли я според теб тази двойнственост у Телемах и у Одисей? Говорим за желание за завръщане, но какъв баща би бил той: лудият баща като Ахав или бащата-господар (il padre padrone)?

Масимо Рекалкати: Като цяло, завръщането дори в Омировите метафори никога не е придобиване отново (una riappropriazione), не е завръщане към корените, не е възстановяване без загуби. Одисей губи по време на своето пътуване младостта на Пенелопа, възможността да бъде заедно с детето си, изгубва част от живота си, която нищо няма да може вече да възстанови. Тази част е изгубена. Бихме могли да кажем, че казаното от теб ме подканя да споделя един аргумент от книгата ми: относно двете основни потребности на детето. Или би могло да се каже: двете фундаментални потребности на човешкия живот, доколкото той е такъв, а не животински. И така, първата потребност е тази, която вече споменах: някой да отговори на повика, т.е. бихме могли да я наречем потребност от привързаност, от произход, от корени, от това да си записан в паметта, в историята, да не си лишен от смисъл. Човешкият живот се храни преди всичко от гърдата, от нейното мляко, но също така и от смисъла (игра на думи: il seno – гърда, il senso – смисъл). Няма хуманизация на човешкия живот без подхранване на смисъла. И така, от една страна, човешкият живот, доколкото е човешки, иска да бъде приет в една общност, да бъде записана в някой друг, да бъде искана, желана от някого другиго. От друга страна обаче, нея я тегли към това да разкъса връзките, познатото – това го казва дори Иисус в Евангелието на Матей например акцентира върху него. […] Човешкият живот е и необходимост от отвореност (l’apertura), дори от това да се скита, като не бихме могли да разделим отчетливо тези две потребности – от привързаност и от скитане. Психиатърът Бион […] говори за нарцистичен компонент (la componente narcissistica) и за социалистически компонент (la componente socialistica) (у човека – бел. прев.), като под социалистически се разбира това, че трябва да принадлежим към определена група, а под нарцистичен – че принадлежността не отменя различието ни от другите, нашата неповторимост, нашето индивидуално различие. Изглежда ми, че човешкият живот се движи от тези два елемента. Една друга идея в книгата ми, която ми се иска да представя, следвайки твоите допускания, е темата за наследяването (il tema dell’eredita’). Да бъдем деца на някого означава да бъдем негови наследници. Не е възможно да бъдеш дете на някого, без да бъдеш негов наследник, но какво означава да бъдеш наследник на някого, особено в едно време като нашето, в което ние можем и без бащи, в което ние „не сме деца на никого” (figli di nessuno) – както ни дефинира Грило (има се предвид Бепе Грило/ Beppe Grillo, италиански актьор и политик). Но какво означава да бъдеш наследник на някого, доколкото наследяването не е просто пренасяне на гени, блага, средства от един техен притежател към друг. Наследяването на работи така: то не е клониране. Последната фраза на Фройд, която аз цитирам често в последните ми трудове, която неслучайно отбелязвам, това са последните думи, които излизат под писалката на Фройд: един Фройд, който вече е болен и завършва своята работа. По това време той работи по компендиум по психоанализа, който трябва да обобщи целия му труд, а всъщност е една доста кратка книжка: та Фройд завършва с думите на Гьоте, че ако искаш наистина да притежаваш онова, което родителите ти са ти оставили, трябва да го завладееш отново. Ето, наследството е това движение на завладяване отново. […] а то предполага една радикална самота, от една страна (Масимо Качари/Massimo Cacciari – италиански философ и политик) – Масимо Качари отбелязва много прецизно на това, терминът „наследник” (на итал. език – l’erede) идва от гръцки и има за свой далечен корен думата „сирак”. И така, излиза, че всеки наследник, за да бъде наистина такъв, трябва да бъде сирак, т.е. трябва да улови факта, че никой няма да му гарантира това, че е наследник. А също така, че наследството е движение на завладяване отново, което се случва в условията на чиста случайност. Т.е. при риск от провал, на провал на наследяването. Не стигат родословните връзки, нито генеалогията, не е достатъчно кръвното родство: истинският наследник е един сирак, т.е. някой, който завладява отново онова, което винаги го  имало, завладява отново онова, което носи със себе си като дете на някого. […] В текста казвам, че има множество начини да се провали това начинание, което дефинира човешкия живот: най-простият начин е конформисткото поведение, при което ние ставаме своеобразен клонинг на предидущия, като психоанализата нарича това идентификация – когато тя е прекомерна, налице е сливане, отсъствие на диференциация. Няма наследяване, а има възпроизвеждане на същото, като бащите, които наричат децата си със собственото си име: това никога не е добър знак, освен в случаите, когато бащата е крал. Собствените имена с „младши” или „втори” или „трети” винаги са ми изглеждали като най-лошия възможен дебют в живота. Защо? Защото на мястото на наследяването имаме клониране. Имаме сливане, възпроизвеждането на същото – т.е. конформизъм. Има обаче и един друг начин да се провали наследството, който ми е интересен повече, а е така, защото това беше наследяването при моето поколение, което и до днес впечатлява младите, защото младостта обича скитането, защото тя казва „Стига с тези бащи!”, защото анархисткото призвание е онова, което разрушава границите, което помита преградите. Та другият начин на проваляне на наследяването е чрез прекомерния бунт. Чрез отричането на онова, което е получено. […] Прави опит да проведе диалог и да разпредели отговорността, на което останалите реагират както момичето от „Американски пасторал” на Филип Рот: едно хълцащо момиче, което първоначално петни себе си с престъпления в рамките на терористична организация, убива хора, а по-късно се присъединява към странна източна секта, която изисква от своите адепти да носят маска, за да не убиват микроорганизмите във въздуха. Т.е. движи се от един фундаментализъм към друг, в рамките на един абсолютен континуум между тези две позиции. Изправени сме и пред един опечален баща, който вижда как животът на дъщеря му се руши и се пита: къде сбърках?

Той пита:

– Какво можем да направим, за да ти помогнем?

И дъщерята казва:

– Аз не съм искала да се раждам, ти си ме създал.

Той отвръща:

– Но какво може да направим сега?

Тя отговаря:

– Сега вече не може нищо да се направи, трябвало е преди.

Той:

– Не може ли да достигнем все пак до някакво съгласие?

Tя:

– С теб никакво такова не е възможно.

Ами това е: по моя преценка сме попаднали в ръцете на възрастни, които нямат връзка с наследяването. Това всъщност е и големият проблем на нашата ситуация. И така, да бъдеш наследник, означава да завладееш отново, а за да завладяваш отново, трябва да признаеш онова, което си получил. Следващото също е нужно да го кажа: дори ако си наследил боклук, шамари или нищо и доколкото всички сме сираци, ние наследяваме именно това, но успяваме при всички случаи ние произлизаме от някого и този произход е незаличим. Следователно ние не наследяваме подобно на Телемах едно кралство: наследяваме една мъртва, изхабена земя, една страна, обременена от дългове – това е нашето наследство. Отново обаче ние трябва да го завладеем отново, субективираме отново, и то именно този отпадък. Аз вярвам, че това е голямото начинание на наследника: Телемах е точният наследник, защото той не е онзи негов аспект, който често се осветлява: той е по-скоро носталгична фигура, очаква баща му да се върне, не може да живее без него, казва, че няма по-голямо желание от това да прегърне отново баща си, да види лицето му, което не е виждал никога. Следователно от една страна имаме Телемах, който чака Годо по Бекет, Телемах, парализиран от очакване, но ако той беше само това, това би било провал на наследяването. Телемах обаче е […] също така и движение, той се увлича в действие, рискува живота си, наследяването винаги носи със себе си голяма опасност. Опасността от провала, от загубата. Рискувайки живота си, той се качва на кораба, докато благородниците се опитват да го убият. При все това той обикаля по различни места, среща герои – приятели на баща му от Троянската война и се връща. Благодарение на това движение, единствено благодарение на него, той успява да намери баща си. Телемахията не е просто очакване на бащата, […], не е само носталгия, тя е очакване, което включва в действие, което задейства търсенето от страна на Телемах.

Водещ: Много неща ми идваха наум, докато ти отговареше, […], но се сетих за Исмаил, разказвачът на историята в „Моби Дик”, […] говореше за себе си като за сирак. […] И така, отвъд това, всички бащи са били деца, а в преживяването на родителството се съдържа до голяма степен способността да отговориш на тази активна носталгия на детето. В границите на бащата се съдържа и способността му да преоткрие в себе си тези фигури на наследника, на сирака, на липсата. Има я тази любопитна подробност, че в някои езици […] от неолатинските такива, а също в немския, не съществува думата, която на иврит съществува, обозначаваща родителя, който е загубил детето си. Обратното на сирака. За тяхната матрица очевидно е нормално да съществува тази дума, докато за нас не е, да не кажем, че е табу. Изобщо темата за състоянието на сирака е много сложна. И накрая за финал аз искам да се опитам да поднеса за обсъждане един друг голям разказ за наследството, за очакването, в който обаче ролите са разменени – и това е Евангелието на Лука, Глава XV, разказа за т.н. блуден син. Това за мен е една история, в която откриваме всички тези теми – това как детето иска своята част от наследството, като необвързана по никакъв начин с отношенията („Не ме интересува, татко, че ти все още си жив, искам само парите – ще ги похарча и ще се върна обратно.”). И докато той се впуска във всички тези авантюри на разсипничество, на саморазрушение, вероятно особено модерни днес, какво прави бащата? Прави онова, което прави Телемах: очаква го и ако разгледаме нещата просто като разказ – той гледа високо от кулата, вижда го да се връща и тича срещу му. Захвърля встрани етикетите на поколенията. Т.е. бащата извършва действие, което изглежда почти детинско – обикновено детето тича към баща си, когато той се върне у дома. […] За да бъдем един „приемлив Одисей” (un Ulisse accettabile)  когато трябва да се възстановим от нашето състояние на Телемах, как ще се случи това, ако не сме били никога в състоянието на носталгия по бащите ни, а само от страната на бунта?

Масимо Рекалкати: Твоят въпрос ми позволява да добавя нещо, към което никак не съм безразличен: казахме вече, че действието на правилния наследник е едно действие по повторно завладяване, което предполага признаване на полученото, но също така и неговото надхвърляне. Но от гледна точка на бащата, например на бащата на блудния син, а за последния се изкушавах много да го включа в края на книгата ми за Телемах, доколкото той казва много по въпроса за наследяването. Защото истинският наследник не е този, който остава близо до бащата – по този въпрос евангелското послание е ясно. Истинският наследник не е този, който не е действал, доколкото самото наследяване предполага това опасно движение, на излагане на риск, на съществуване: дори Хегел донякъде казва, че истинският наследник не е онзи, който остава тук, че само където има блуждаене, там има промяна. Ако трябва да говоря като психоаналитик, то там, където има провал, там има и формиране. Формирането се случва посредством опита. Оттук, истинският наследник е онзи, който рискува да предприеме опита на завладяването отново. Нека сега видим нещата от гледната точка на бащата, който тича, защото според мен това означава, че той е простил. Простил е на мига, без да мисли изобщо за прошката. Може да се каже, че прошката изключва рефлексията (върху нея – бел. прев.), рефлексията може да дойде по-късно след акта на прошката, самото действие на прошката е нещо, което се случва мигновено или не се случва. Един централен пример за прошка в книгата ми, който ми предложи […] мой колега от Брюксел, е от филма (за който ми каза този мой колега) „Синът” (Le fils, оригинално заглавие) на Братя Дарден (белгийски режисьори и сценарист – бел. прев.) от 2002 г., ако не ми изневерява паметта. В този филм се говори за баща, който е дърводелец и има един голям син, който е убит. Та бащата се занимава с деца, възпитава деца, които са били изгубени или са с изразени девиации в поведението. След смъртта на сина си, бащата работи и по възпитанието на едно момче, приблизително на възрастта на сина му, като прилага закона върху него, но го прави по-скоро по един роботизиран начин, без субективизация, т.е. отдава се на превъзпитаването на детето, за да разбере по-късно, че това момче е убиецът на неговия собствен син. Оказва се в позицията да държи в ръцете си задачата да превъзпита живота, който е отнел този на неговия син. Момчето не знае, че бащата е наясно кой е и е вдин определен момент, когато разбира това, тръгва да бяга, но бива догонен от бащата, който се опитва да го удуши, но се случва нещо и бащата спира своя опит. Това е върховият момент в една сцена, представяща както означава законът на вендетата (la legge del vendetta): ти направи това на мен, аз ще направя това на теб, което представлява законът на огледалния образ при нарцисизма, на нарцистичната симетрия. Да направиш на другия онова, което той е направил на теб, което не ти носи никакво удовлетворение. Но там с ръката на бащата (което вероятно прави определени препратки към библейския текст, към ръката на Авраам, която спира, преди да даде в жертва Исаак), с нейното спряло движение се изобразява това, че бащата губи нещо, губи правото на вендета, изгубва насладата от вендетата и единствено благодарение на тази загуба, е възможно прехвърлянето на даровете (la transmissione del dono), т.е. чрез прошката (на итал. език – игра на думи с думата il dono (дар) и il per-dono (прошка). Ще коментирам още една сцена, преди да приключа и тя е от друг филм, предполагам по-познат на всички и той е „Ново кино ‘Парадизо’” (Nuovo Cinema Paradiso, реж. Джузепе Торнаторе, 1988). Той е популярен, но по-скоро със своята елегантност и поетична сила – поне за мен той има това значение. Знаете историята за Тото, това малко момченце, сирак без баща, който бива отгледан от филмов оператор […]. Но как се случва при него пренасянето на наследството? В кой момент започва пренасянето на страстта към киното? Случва се посредством едно обръщане на Едиповата ситуация, т.е. чрез една случка, чрез ослепяването на бащата, който губи най-голямата наслада – удоволствието да можеш да виждаш. Именно „благодарение” на тази загуба се случва наистина радикалното пренасяне на желанието. Бихме могли да кажем, че бащата, който тича, ослепелият баща, бащата, който отрича вендетата, е един баща, който се лишава от част от своята наслада, за да направи възможно пренасянето на желанието към неговите деца. Ако я няма тази загуба на една част от самия себе си, на едно парченце от собственото удоволствие, е трудно да се случи подобно пренасяне.

Водещ: Благодаря ти, че приключи темата. Любопитно е това, че в края на „Одисея” Телемах разрешава на Одисей именно да бъде отново избран от Пенелопа. Така „Одисея” завършва не с кланета и кръстове, […] а с един своеобразен край на враждебността.

Линк:

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s